Praxis et “théorie”
au sein de la Théologie ecclésiale
Par le Prof. Hdr. Archim. Grigorios D. PAPATHOMAS
Texte publié dans Nouvelles de Saint-Serge, n° 20 (1996), p. 22-24

« Ta parole ne sera pas menteuse, ni vaine,
mais remplie de praxis ».
(Didachè des Douze Apôtres, chap. II, 5).

Dieu

(Religion) Découverte Révélation (Apocalypse)

Homme

Les deux approches qui montrent la différence d’opposition
entre la Foi révélée et la Religion conceptuelle

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La dialectique entre la praxis et la “théorie” au sein de la Théologie ecclésiale forme une condition préalable à toute approche théologique scientifique ou même pastorale, et constitue également une clé herméneutique de grande importance. Il s’agit du rapport organique qui existe entre ce qu’on appelle d’une manière générale “la praxis (ou pratique) et la théorie” dans le cadre de la Théologie ecclésiale. Précisons ici que nous nous plaçons dans le cadre de la “Théologie ecclésiale”. Il est clair en effet que l’articulation entre “la théorie et la praxis” n’est pas la même dans le cadre de la Théologie ecclésiale, qui nous occupe, que dans le cadre de la Philosophie, de la Science juridique ou même de la Religion en général. On pourrait dire au contraire, pour ce qui est de leurs perspectives, qu’elles vont en sens opposé.

En effet, dans la Philosophie ou la Science juridique, la théorie précède la praxis. La Philosophie présuppose la conception humaine d’une chose et essaie par la suite de la réaliser, de la mettre en œuvre, en pratique, dans la vie quotidienne et même institutionnelle, par ses moyens propres ou par les moyens de la politique. Il en est de même, d’une manière ou d’une autre, avec la théorie juridique qui dicte très souvent la pratique législative. Il s’agit en fait d’une conception qui correspond certainement aux besoins humains mais qui demeure, dans sa vision, spéculative. Au cours des siècles, pour correspondre à ces besoins humains, on a vu l’apparition de plusieurs théories philosophico-idéologiques et socio-politiques ou ce qu’on appelle également de cosmothéories (visions du monde), chacune revendiquant l’exclusivité de leur application dans la société humaine. À titre d’exemple, les récents événements des années avant et après 1990 en Europe centrale et orientale sont là pour en témoigner. L’abolition du socialisme comme système idéologique et socio-politique appliqué présuppose d’abord la formation d’une théorie au cours des siècles précédents et par la suite tous les efforts politico-idéologiques nécessaires pour que cette théorie soit institutionnellement appliquée dans la société ou, plus précisément, dans l’Etat. C’est ainsi que la praxis est le moyen de la réalisation dans la pratique de la théorie et de l’idéal abstrait.

Après avoir précisé la manière dont s’applique une théorie philosophique, juridique, politique ou autre, il nous faut indiquer les caractéristiques de la “théorie” en Théologie ecclésiale. Tout d’abord, dans l’Eglise, il n’y a pas de théorie au sens dont nous venons d’en parler et de décrire, car l’Eglise demeure “vie-centrique”, praxicentrique, c’est-à-dire centrée sur la praxis. Nous rappelons la parole patristique : « pra`xi" qewriva" ejpivbasi" [praxis théorias épivassis] » : la praxis forme la base de la théorie (St Grégoire le Théologien, Discours IV, contre l’empereur Julien (ch. 113), in P. G., t. 35, col. 649-652). L’Eglise sauvegarde l’événement de la Révélation et la perspective de l’économie divine. Or la vie dans l’Eglise se caractérise directement par le vécu, par l’expérience ecclésiale qui est la sienne, d’abord manifestée dans la pratique puis exprimée par la “théorie”. Par conséquent, la foi est un événement avant d’être un enseignement, avant même de donner naissance à une notion. C’est une démarche et une rencontre. Les formules de la foi (par exemple les horoi) sont de courtes maximes et les systèmes théologiques échouent en fait à en vouloir exprimer le contenu. La foi inclut une conversion, un retournement, elle est consécutivement irréductible à toute normalisation rationnelle.

Qu’en est-il alors des écrits existant dans l’Eglise ? Il est vrai que les écrits bibliques, patristiques ou canoniques présente, en tant que textes, une forme qui les assimile à des définitions théoriques, mais, en réalité, ils décrivent la Vérité révélée, l’expérience vécue. (L’Eglise, en raison de sa nature divino-humaine, peut être décrite, mais elle ne peut pas être épuisée par une définition et toute définition demeure dans l’impossibilité pour la circonscrire). Certains Pères disent ( Cf. St Jean Chrysostome, Commentaire à l’Évangile de Matthieu, in P. G., t. 57, col. 13-14D) que de nombreux écrits patristiques — ou même bibliques — doivent leur existence à des problèmes qui se sont posés dans l’ensemble de la vie ecclésiale ou ont été écrits pour répondre aux conséquences d’un vécu erroné de la Vérité révélée (cf. les hérésies à travers les siècles). L’Eglise était alors obligée par le biais des écrits des Apôtres ou des Pères, ou par le biais des Conciles œcuméniques et locaux, de décrire ou d’exprimer (par les définitions [foi] et les canons [taxis] des Conciles) la Vérité révélée qu’elle vivait, qu’elle vit. Les écrits de l’Eglise ne constituent pas un corpus de théories philosophico-théologiques, mais un essai de présentation de ce qu’elle vit, lorsqu’elle a estimé nécessaire de le faire ou lorsque différentes circonstances l’imposaient.

Nous devons donc recevoir les textes de l’Eglise comme l’expression de son expérience ontologique pour nous orienter et indiquer le chemin vers les eschata et pas comme les notions abstraites d’une philosophie. Pour le dire dans les termes de l’archimandrite Sophrony, « le christianisme n’est pas une philosophie, un ‘enseignement’, mais la vie. La contemplation est affaire non de formulations verbales, mais d’expérience vécue ». L’apôtre Paul donne déjà le stigma de cette expérience vécue : « Je vous le déclare, frères : cet Evangile que je vous ai annoncé n’est pas de l’homme ; et d’ailleurs, ce n’est pas par un homme qu’il m’a été transmis ni enseigné, mais par une révélation de Jésus Christ » ( Ga 1, 11-12). De même, du fait de l’Histoire, on a parlé d’ortho-doxie dans l’Eglise, c’est-à-dire, étymologiquement, de doxa correcte. Mais l’orthodoxie n’est en fait qu’une ortho-praxie, une praxis qui reflète d’une manière correcte ce que l’Eglise vit. Autrement dit, l’ortho-doxie présuppose l’ortho-praxie.

En d’autres termes et d’un point de vue plus général, les notions s’inspirent ou même empruntent ailleurs pour exprimer des réalités existantes. C’est là leur fonction naturelle. On ne conçoit pas de notions pour créer des situations existantes, mais pour exprimer des situations existantes. Ceci est particulièrement vrai dans le cas d’un examen ecclésiologico-canonique, et non idéologique ou autre, de certaines questions. La praxis canonique décrit des réalités existantes, observables au sein du corps ecclésial mais également au sein de l’humanité en chute, et ne cherche pas à saisir, par la réflexion, des réalités futures, c’est-à-dire des réalités que l’on se fixe pour objectif de matérialiser dans l’avenir. Ceux qui, cependant, ont pris l’habitude de penser par schèmes et certitudes ou données idéologiques de toutes sortes peinent à comprendre ou ne veulent pas comprendre ce que signifie d’observer en profondeur la réalité de l’homme et de la vie humaine, puis la décrire ; autrement dit, de repérer les problèmes, les décrire et joindre à leur description certaines propositions pour les résoudre. L’écart entre les deux approches est très vaste. L’une se réfère à une réalité existante qui a besoin d’être reconnue, tandis que l’autre en appelle à une « réalité » conceptuelle à concrétiser dans l’avenir, sans, bien entendu, pouvoir dire avec certitude quelles sont ses potentialités de matérialisation.

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Ici encore, il nous faut ouvrir une parenthèse sur le sens ecclésial-existentiel des horoi et des canons. Comme on le sait, lorsque l’expérience communionnelle ecclésiale subissait un recul, une divergence ou une altération, c’était l’Eglise, réunie en Concile, qui traçait de façon claire les “limites” entre la Vérité révélée qu’elle vivait — avec le concours permanent du Saint Esprit (cf. « l’Esprit Saint et nous-mêmes, nous avons en effet décidé » Actes 15, 28 ; souligné par nous. ) — et l’“élément nouveau”, l’innovation qui voulait remplacer la Vérité en s’incarnant dans une partie du peuple ecclésial, ou bien lorsque l’innovation tentait de coexister avec la Vérité. Le Concile désignait et prescrivait alors, par la voie “théorique” des horoi (discipline-foi) et des canons (vie pratique-taxis), l’expérience vécue connue tant à travers la tradition ecclésiale qu’à travers la participation personnelle ou communautaire (1 Jn 1, 1-5 ; voir infra) de ses membres dans l’événement du salut.

En d’autres termes, la praxis —comme expérience et vécu— constituait le critère déterminant de l’expression “spéculative” de la foi de l’Eglise en Concile, de la “théorie” (ajnagwghv), de la vision (qewvrhsi"). Horos et canon étaient toujours édictés simultanément par les Conciles : on déterminait la discipline d’après l’expérience vécue et on indiquait une voie pratique (canons) cohérente avec cette discipline fondée sur l’expérience, voie qui conduisait (« [...] tou`to poivei kai; zhvsh/ » (Cf. Lc 10, 28) [“fais cela et tu vivras”]) certainement à la communion personnelle avec la Vérité révélée —dans une perspective sotériologique (salus animarum). C’est pour cette raison que le dogme et l’ethos ne se distinguent ni ne s’opposent (Cf. St Basile le Grand, archevêque de Césarée, Sur le Saint Esprit. À Amphiloque, évêque, sur les saints d’Iconium. Le passage du chap. XXVII concernant le rapport entre dogme et ethos fut considéré comme les canons 91 et 92 de st Basile le Grand (voir P.-P. JOANNOU, Discipline générale antique (IVe-IXe siècles). Les Canons des Pères Grecs (Lettres canoniques), édition critique du texte grec, version latine et traduction française, [Pontificia Commissione per la Redazione del Codice di Diritto Canonico Orientale], Fonti fascicolo IX, t. II, Grottaferrata (Rome), Tipografia Italo-Orientale “S. Nilo”, 1963, p. 179-180), qui ont acquis un caractère universel (catholikos) dans l’Église par le biais du canon 2 du Quinisexte Concile œcuménique in Trullo (691)). Dans les lois étatiques au contraire, bien qu’elles soient en général issues et dérivées de la coutume, le législateur crée un modèle théorique bien précis et défini, afin que les hommes par la suite l’appliquent et que l’on parvienne à une société ou à un Etat de droit. Les lois concernent ainsi le comportement relationnel disons extérieur de l’homme avec ses synanthropes [prochains] selon le modèle déterminé par le législateur, en partant des a priori qui lui sont propres. Ce n’est certainement pas le cas des canons ecclésiaux — qui ont une perspective communionnelle [qu’il me soit permis la simplification] tridimensionnelle (Dieu, le prochain [synanthrope], soi-même) (Cf. Didachè des Douze Apôtres, I, 2) —, bien qu’ils aient aussi des conséquences semblables ou parallèles sur le comportement relationnel extérieur humain.

Or l’Eglise n’invente pas, pour en faire des institutions, des recettes d’une conception théorique humaine ou des règles morales que ses fidèles devraient les appliquer. Mais à travers la grille de son expérience vécue « dans l’espace et dans le temps » et manifestée dans la tradition ecclésiale séculaire, elle concrétise, par la voie des saints canons, le chemin qui unit la personne, chaque personne, dans la communion du Saint Esprit avec les autres en un corps unique, la Vérité révélée, le Christ ressuscité — et tous ensemble devenant le corps du Christ parviennent à Dieu le Père. Le contenu ontologique des canons ecclésiaux, comme des horoi disciplinaires d’ailleurs, est manifestement irréfragable. Par ailleurs, dans leur unanimité (consensus canonum), ces textes canoniques de l’Eglise reflètent surtout sa conscience et son orientation eschatologiques — et non pas éonistiques (Du mot éon (aijwvn), l’ère, le siècle, le temps : sécularisme (du “sæculum”). Ce terme désigne la mentalité des hommes (aijwnismo;") qui, certes, croient en Dieu, mais qui ne peuvent, cependant, pas (Éph 2, 2) faire de ce Dieu [“pantocrator” (Credo)] le “centre de leur vie” (abba Dorothée), fait (Mt 13, 22 ; Mc 4, 19) qui a pour conséquence réelle une “perspective hétérocentrique” éloignant (2 Co 4, 4) de ce Dieu “par amour pour l’éon présent” (2 Tm 4, 10) et rangeant l’homme (Lc 20, 34) dans la dimension “de ce monde” (Jn 18, 36-37) [civitas terrena]. Il s’agit d’une catégorie intracréationnelle*, c’est-à-dire du côté de ce qui est façonné —tout en oubliant sa perspective eschatologique (Éph 1, 21 ; Hb 6, 5 ; Tt 2, 12)— sur le modèle (Rm 12, 2) [civitas terrena] “de ce monde” (ejgkovsmia ejscatologiva-eschatologique cosmique, séculière), ou encore accordant la priorité à l’aijw;n ou|to" (ce siècle-ci) sur l’aijw;n oJ mevllwn (le siècle à venir). L’éonisme est avant tout une réduction de l’homme au monde, à l’histoire et à la nature. Enfin, l’éonisme ecclésiastique ne laisse pas de place à l’imminence eschatologique ; il ne veut trouver sa justification que dans le temps présent.) comme c’est bien le cas des lois.

C’est dans cet esprit que l’on a par exemple emprunté les deux notions, qu’on va voir ultérieurement, du IVe Concile œcuménique de Chalcédoine (451) — d’une part l’ajsugcuvtw" (sans mélange, sans confusion) et d’autre part l’ajdiairevtw" (sans division, sans séparation) — au “mode” d’existence “personnelle” du Christ selon les termes de ce même Concile ; non pas pour inventer une théorie nouvelle, mais pour voir, ou plutôt rappeler, comment à travers l’approche ecclésiale vécue par nos « Pères inspirés de Dieu », il est possible de tracer le chemin également pour notre génération et notre temps.

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Tout cela veut dire que, dans la Théologie ecclésiale, la praxis précède la “théorie”. Une description disons théorique ou une formulation verbale suit toujours l’expérience ecclésiale. Les Pères viv(ai)ent d’abord dans la foi, puis ils pens(ai)ent la théologie afin de pouvoir l’exprimer, et la transformer en connaissance (gnôse). Par conséquent, leur sagesse théologique est fondée sur la praxis et l’expérience de la sainteté. Par extension, notre praxis — surtout ecclésiale — ne peut pas correspondre à l’application des principes théoriques d’une idéologie théologique — ou même d’une théologie dite ecclésiale ! —, mais elle est expression de l’expérience vivante de la foi et fruit ou manifestation de notre participation (mevqexi" [méthexis]) à l’événement ecclésial porteur des eschata. Il faut rappeler également ici la signification de la parole du Christ : « celui qui pratique et qui enseigne [les commandements] » (Mt 5, 19.) : d’abord pratiquer, ensuite enseigner, ou de même celle de la Didachè des Douze Apôtres : « Ta parole ne sera pas menteuse, ni vaine, mais remplie de praxis » (Voir chap. II, 5). Ici encore, l’exhortation de l’apôtre Jacques va aussi dans le même sens : « Soyez les réalisateurs (poihtai;) de la parole, et pas seulement des auditeurs (ajkroatai;) qui s’abuseraient eux-mêmes. En effet, si quelqu’un est auditeur (ajkroath;") de la parole et pas un réalisateur (poihthv"), il ressemble à un homme qui observe dans un miroir le visage qu’il a de naissance : il s’est observé, il est parti, il a immédiatement oublié de quoi il avait l’air. Mais celui qui s’est penché sur une loi parfaite, celle de la liberté, et s’y est impliqué, non en auditeur distrait (ajkroath;" ejpilhsmonh`"), mais en réalisateur agissant (poihth;" e[rgou), celui-là sera heureux dans ce qu’il réalisera » (Jc 1, 22-25 ; souligné par nous).

En reprenant les paroles de saint Grégoire le Théologien, pour ce faire, il faut « devenir sage puis transmettre la sagesse, devenir lumière pour éclairer, se rapprocher de Dieu pour conduire les autres vers Lui » (Voir son Discours II, in P. G., t. 35, col. 480). Sinon, on reste aveugle. Et « si un aveugle guide un aveugle, tous les deux tomberont dans un trou » (Mt 15, 14 ; cf. Lc 6, 39). Cette perspective concerne également la diaconie ecclésiale à tous les niveaux. Si de nos jours la Théologie ecclésiale a l’apparence de la théorie, c’est sans doute en raison d’une faute de méthode voire d’une expérience déficiente ou peut-être inexistante… Les fidèles sont en communion entre eux dans la mesure où ils participent au corps du Christ vivant ; bien évidement, s’ils ne sont pas en communion entre eux, c’est justement parce qu’ils ne participent pas à ce même Corps… L’absence d’expérience vécue pose toujours la question de l’interprétation et des différentes approches ou, plus communément, celle de l’approche “de point de vue”… Il est donc important de poser comme condition préalable à notre étude/attitude théologique le rapport qui existe entre la praxis et la théorie dans la Théologie de l’Eglise et de considérer ce rapport comme présupposé méthodologique et clé herméneutique. Car, dans nos études théologiques, on étudie, on approfondit ce qu’on vit ou ce qu’on a vécu dans la liturgie, les offices, la prière, la praxis ecclésiale, et non pas l’inverse. « Ce que nous avons vu et entendu, nous vous l’annonçons » (1 Jn 1, 3), étant d’abord « témoins oculaires et [ensuite] serviteurs de la parole » (Lc 1, 2). Tous les dimanches, l’annonce résurrectionnelle : « Nous avons vu la vraie lumière… » à la fin de la divine liturgie, a une signification plus élargie qu’il n’y paraît.

Pour le dire également dans les termes de saint Jean le Théologien : « Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé et que nos mains ont touché du Verbe de vie — car la vie s’est manifestée, et nous avons vu et nous rendons témoignage et nous vous annonçons la vie éternelle, qui était tournée vers le Père et s’est manifestée à nous —, ce que nous avons vu et entendu, nous vous l’annonçons, à vous aussi, afin que vous aussi vous soyez en communion avec nous. Et notre communion est communion avec le Père et avec son Fils Jésus-Christ. Et nous vous écrivons cela, pour que notre joie soit complète. Et voici le message que nous avons entendu de Lui et que nous vous dévoilons : Dieu est lumière [...] » (1 Jn 1, 1-5 ; souligné par nous). Il s’agit d’un événement, d’une constatation, d’une révélation, d’une expérience vécue, et non pas d’une théorie abstraite ou d’une conception spéculative comme pour les Religions, le Mysticisme et presque toutes les Philosophies — religieuses ou laïques — anciennes et modernes.

Cela pourrait, peut-être, expliquer pourquoi nos grands efforts théologiques aboutissent à des conclusions qui ne sont pas toujours identiques à celles des Pères de l’Eglise. L’Eglise, ses saints canons, sa structure proposent ce qui peut manifester notre praxis. Si l’on néglige cet a priori de la praxis, l’Eglise se dépouille des paramètres ontologiques de sa vie, mais surtout notre kérygme et notre témoignage se transforment en « cymbale qui retentit » (1 Cor 13, 1.)…

Archim. Grigorios D. PAPATHOMAS,
Doyen du Séminaire Orthodoxe Saint Platon de Tallinn .

S. Justin Popovic/ VENDREDI SAINT: "Et que tout le reste soit vénéré en silence..."

 

 

Le saint Théologien (Grégoire de Nazianze, NdSH) le disait bien sous l'inspiration divine: A qui et pour quelle raison ce sang a-t-il été versé pour nous? ce sang si cher et si glorieux de notre Dieu, à la fois Grand Prêtre et victime? Nous nous trouvions sous la domination du Diable, vendus au péché; par notre goût pour le mal nous étions faits vicieux. Et si l'on ne doit payer le rachat à personne d'autre que le propriétaire, je demande: A qui et pour quelle raison une telle rançon a-t-elle pu être payée? Si c'est au Diable - quel délire est-ce là! Le Brigand reçoit un rachat, et non seulement il le reçoit de Dieu, mais c'est Dieu Lui-même qu'il reçoit; un tel salaire pour sa tyrannie [...] Mais si c'est au Père, tout d'abord de quelle manière? Nous ne nous trouvions pas sous son esclavage! Et d'autre part pourquoi le sang du Fils unique serait-il agréable au Père, alors qu'il n'a même pas accepté Isaac, offert par son père, lui substituant une victime, mettant un bélier à la place de la victime raisonnable? N'est-il donc pas évident que le Père reçoit ce sacrifice non parce qu'il l'aurait exigé, ou bien qu'il en aurait eu besoin, mais à cause de l'économie du salut, et parce qu'il était nécessaire pour l'homme que fut sanctifiée la nature humaine, afin de nous libérer et de vaincre le tyran par la force, afin de nous élever vers Lui par son Fils qui intercède et qui édifie tout pour la gloire de son Père, auquel il est obéissant. Telles sont les oeuvres du Christ, et que le reste soit vénéré par le silence.
Ce qui est important est que dans son amour pour l'homme, le Seigneur Christ se soit volontairement offert en sacrifice, car il était nécessaire pour l'homme, qui s'était rendu pécheur et mortel, qu'il fût sanctifié par la nature humaine du Dieu incarné. De grands et mystérieux événements sont de plus intervenus: le sang volontairement répandu du Christ, le Dieu-homme, a sanctifié, d'une manière mystérieuse et bénie, le sang de l'homme et de l'humanité corrompu par le péché, il l'a vivifié d'une nouvelle vie, ramenant la nature humaine devenue mortelle sur une voie nouvelle et vivante, celle qui mène à Dieu et nous conduit vers une vie éternelle et infinie. A partir de là s'étend l'océan sans rivage et sans fond des mystères divino-humains du Christ, où l'on ne peut pénétrer que par la foi, tant que l'esprit humain répète dans la paix et la tranquilité ces paroles du saint Théologien: "et que le reste soit vénéré en silence."


Archimandrite Justin Popovic,
Philosophie orthodoxe de la Vérité, tome III,
L'Âge d'Homme, Lausanne 1995, pp. 174 s.;
traduction du serbe et du grec en français par Jean-Louis Palierne