PATRIARCAT ORTHODOXE DE ROUMANIE
METROPOLE D'EUROPE OCCIDENTALE ET MERIDIONNALE
PAROISSE FRANCOPHONE
SAINT JEAN CASSIEN ET SAINTE GENEVIEVE
PERE YVES DULAC,RECTEUR, 2 RUE BONHEUR,MAGNY LES HAMEAUX,PORT:0684209557
PERE JEAN PIERRE BIGNON ,PORT:0616358959
LIEU DE CULTE:CHAPELLE VIEILLE-CATHOLIQUE,15 RUE DE DOUAI,75009 PARIS
SIEGE DE L'ASSOCIATION CULTUELLE:6 RUE DE LA BELLEFEUILLE,92100,BOULOGNE
LITURGIES
PREMIER,DEUXIEME ET TROISIEME DIMANCHE,10H 30(suivie d'agapes)
L'HOMME, ICÔNE DE DIEU
père Job GETCHA
L'anthropologie chrétienne était au centre de la communication présentée, le 9 mai dernier, à la paroisse catholique Saint-Léon, à Paris, par le père Job Getcha, doyen de l'Institut de théologie orthodoxe de Paris (Institut Saint-Serge). Le Service orthodoxe de presse reproduit ici l'intégralité de cette intervention.
Doyen de l'Institut Saint-Serge depuis décembre 2005 (SOP 304.11), le père Job Getcha y enseigne l'histoire de l'Église et l'ordo liturgique. Il est membre du comité central du Conseil oecuménique des Églises (COE) et du comité mixte de dialogue théologique catholique-orthodoxe de France ainsi que du groupe théologique de dialogue oecuménique international Saint-Irénée.
Un jour, quelqu'un demanda au père Sophrony (Sakharov), disciple de saint Silouane du Mont Athos : " Qu'est-ce que Dieu ? " Celui-ci répondit : " Qu'est-ce que l'homme ? " Qu'est-ce que l'homme ? Pour répondre à cette question, l'Église interroge l'Écriture. Le récit de la Genèse nous dit à ce sujet que l'homme fut créé le sixième jour, après toutes les autres créatures. Il apparaît ainsi comme le sommet de toute la création.
Nous lisons : " Dieu dit : "Faisons l'homme à notre image, comme notre ressemblance, et qu'il domine sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toutes les bêtes sauvages et toutes les bestioles qui rampent sur la terre." Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa " (Gn 1,26-27). Si le texte hébraïque dit " à notre image, comme notre ressemblance ", la Septante affirme : " à notre image et à notre ressemblance ". Le terme " image " qui traduit le grec eikôn, traduisant lui-même l'hébreu selem, peut signifier une représentation plastique, une effigie extérieure, une figure, une ombre. Le terme " ressemblance ", qui traduit le grec homoiotès traduisant l'hébreu demût, signifie " copie ". S'agit-il de deux synonymes, ou doit-on y voir deux notions différentes ?
L'homme, une créature de Dieu
L'image et la ressemblance ne signifient pas que l'homme est une analogie de Dieu, sans quoi il ne serait pas une créature. En effet, le récit de la Genèse nous rappelle que l'homme a été créé mâle et femelle : or, en Dieu il n'existe aucune distinction de sexe. Qu'est-ce donc que l'image de Dieu en l'homme ? Épiphane de Salamine demeure perplexe en affirmant : " La Tradition affirme que chaque être humain est à l'image de Dieu, mais elle ne définit pas exactement en quoi cette image consiste ". Saint Jean Damascène considère quant à lui que " l'expression selon l'image indique la rationalité et la liberté alors que l'expression selon la ressemblance indique l'assimilation à Dieu par la vertu ".
Où est l'image et la ressemblance ? On a souvent identifié (tant en Orient qu'en Occident) l'image de Dieu à l'âme. Or, cette approche spiritualisante n'est pas celle des Pères de l'Église. Puisque l'homme forme un tout composé de l'unité du corps et de l'âme, l'image et la ressemblance concernent l'homme tout entier : corps, âme et esprit. La tradition chrétienne se démarque ici une fois de plus du platonisme. Si Platon disait : " L'âme est l'homme ", le père Georges Florovsky aimait rappeler qu'une âme sans le corps n'est pas un homme, mais un fantôme. Dans l'Antiquité grecque, Platon concevait le monde visible comme un reflet du monde des idées. Le monde était, selon lui, créé à partir d'un modèle provenant d'un autre monde. C'est pourquoi, chez Platon, " eikôn " est l'image du monde sensible imprégnée dans l'âme.
Dans le christianisme, le Dieu trinitaire est conçu comme un être de relation puisqu'il est une communion de trois personnes. Cet être de communion désire donc établir une communion avec sa création. Dès lors, l'homme créé à l'image de Dieu est lui aussi un être de relation, de communion : il doit mettre en lien la création avec son Créateur. Le métropolite Jean de Pergame écrit : " L'être de Dieu est un être relationnel : sans le concept de communion, il ne serait pas possible de parler de l'être de Dieu. " Si Dieu est la communion des trois personnes divines, Dieu crée un être à son image qui est lui aussi un être relationnel.
De l'image à la ressemblance
L'image est donc une vocation de communion : une orientation, une direction ou une relation d'abord verticale, avec Dieu, mais aussi horizontale avec les hommes. Cette double relation, d'une part entre Dieu et l'homme, et d'autre part entre les hommes, est décrite chez Dorothée de Gaza par un cercle dont Dieu est le centre et où les hommes sont situés sur les points du cercle : plus ils s'approchent du centre, plus ils s'approchent les uns des autres. Cette vocation de communion est également à la base de la conception de l'enfer chez Macaire d'Égypte. Ce dernier raconte dans une apophtegme que se promenant un jour dans le désert il ramassa un crâne dont l'âme était en enfer. Ce défunt lui dit : " En enfer, nous ne pouvons pas nous regarder face à face, mais nous sommes dos-à-dos. Quand vous priez pour nous, chacun peut regarder un peu le visage de l'autre. " Être privé de cette vocation de communion, c'est porter atteinte à l'image divine profondément inscrite en nous.
Si selon les Pères de l'Église l'image est une qualité constitutive et immuable, la ressemblance peut se perdre ou se développer. L'image a été gardée même après la chute ; la ressemblance quant à elle est la gloire originelle de l'homme et son espérance ultime. Saint Irénée de Lyon affirme que l'homme parfait est à l'image et à la ressemblance alors que l'homme imparfait n'a que l'image mais pas la ressemblance. Fidèle au texte de la Septante, Irénée introduit ici une distinction entre " image " et " ressemblance " et laisse entendre une idée de croissance où l'image serait le point de départ et la ressemblance le point d'arrivée. " La perfection est dans le progrès ", nous dit Grégoire de Nysse dans la Vie de Moïse. Il nous renvoie ici au concept de déification (" theôsis ") développé par toute la patristique grecque : chaque fois que l'homme se rapproche de Dieu, il découvre sa petitesse, sa bassesse et son éloignement de Dieu, mais, créé " à l'image et à la ressemblance " de Dieu, il est appelé à participer à la nature divine.
La liberté
Une propriété que Dieu transmet à l'homme est la liberté. Dieu étant libre, il crée un être à son image qui est libre lui aussi. La liberté, ancrée dans l'image, se développe en ressemblance. Dès lors, la liberté est une nécessité dans le salut de l'homme. Tout comme Dieu ne pouvait préserver l'homme du péché sans remettre en cause sa liberté, de même Dieu ne pouvait sauver l'homme contre son gré mais seulement en synergie, avec la coopération de l'homme. C'est ainsi que nous sommes, aux yeux de saint Paul, des collaborateurs de Dieu (1 Co 3,9).
Souvent on demande aux chrétiens : " Êtes-vous sauvés ? " Dans une perspective orthodoxe, l'homme a été sauvé, il fait son salut et il sera sauvé. Les Pères de l'Église, à la suite d'Origène et de saint Jean Cassien, nous donnent souvent l'exemple du cultivateur. Si ce dernier ne travaille pas sa terre, bien que le climat soit clément, il n'aura pas de récolte, car les mauvaises herbes vont étouffer ses plantations ou semences. À l'inverse, bien qu'il travaille jour et nuit sa terre, la récolte ne sera guère meilleure si les conditions climatiques ne sont pas favorables. Une bonne récolte est donc le concours du travail du cultivateur et d'une bonne saison. Il en est de même avec le salut, nous disent les Pères, il est le résultat de la synergie de l'homme et de Dieu : la volonté de l'homme collaborant avec la grâce de Dieu.
Les deux Adam
Dans ses épîtres, saint Paul met en relation les deux Testaments. Il parle de deux Adam, l'un terrestre, l'autre céleste, en les opposant : là où le premier a échoué par le péché, le second réussit dans son oeuvre de salut. Saint Paul nous dit : " C'est ainsi qu'il est écrit : "Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante" (Gn 2,7) ; le dernier Adam, esprit vivifiant. Mais ce n'est pas le spirituel qui paraît d'abord ; c'est le psychique, puis le spirituel. Le premier homme, issu du sol, est terrestre, le second, lui, vient du ciel. Tel a été le terrestre, tels seront aussi les terrestres ; tel le céleste, tels seront aussi les célestes. Et de même que nous avons porté l'image du terrestre, nous porterons aussi l'image du céleste " (1 Co 15,45-49).
Ailleurs, l'apôtre Paul écrit : " Voilà pourquoi, de même que par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, et qu'ainsi la mort a passé en tous les hommes, du fait que tous ont péché; car jusqu'à la Loi il y avait du péché dans le monde, mais le péché n'est pas imputé quand il n'y a pas de loi ; cependant la mort a régné d'Adam à Moïse même sur ceux qui n'avaient point péché d'une transgression semblable à celle d'Adam, figure de celui qui devait venir... Mais il n'en va pas du don de grâce comme de la faute. Si, par la faute d'un seul, la multitude est morte, combien plus la grâce de Dieu et le don conféré par la grâce d'un seul homme, Jésus-Christ, se sont-ils répandus à profusion sur la multitude. Et il n'en va pas du don comme des conséquences du péché d'un seul : le jugement venant après un seul péché aboutit à une condamnation, l'oeuvre de grâce à la suite d'un grand nombre de fautes aboutit à une justification. Si, en effet, par la faute d'un seul, la mort a régné du fait de ce seul homme, combien plus ceux qui reçoivent avec profusion la grâce et le don de la justice régneront-ils dans la vie par le seul Jésus-Christ. Ainsi donc, comme la faute d'un seul a entraîné sur tous les hommes une condamnation, de même l'oeuvre de justice d'un seul procure à tous une justification qui donne la vie. Comme en effet par la désobéissance d'un seul homme la multitude a été constituée pécheresse, ainsi par l'obéissance d'un seul la multitude sera-t-elle constituée juste " (Rm 5,12-19).
Faisant face aux gnostiques qui par leur dualisme opposaient le Dieu bon du Nouveau Testament au dieu mauvais de l'Ancien Testament, Irénée de Lyon va défendre l'unité de l'Ancien et du Nouveau Testament. C'est pourquoi, il va présenter le Christ comme celui qui vient achever la création. Pour Irénée, la création de l'homme n'est qu'une préparation à sa venue. C'est ainsi que le Christ donne au corps de l'humanité sa véritable tête – Irénée va parler à la suite de Paul de " récapitulation ", c'est-à-dire : rassembler, " réunir l'univers entier ", " sous un seul chef, le Christ " (Ep 1,10).
L'Adam véritable
Pour Irénée, Adam fournit à l'homme son prototype. Le Christ est ce que l'homme devient. Le premier Adam n'est qu'une ébauche, le second est la véritable image. Ce sont donc les thèses gnostiques, opposant le bien et le mal, qui ont amené Irénée à distinguer l'image de la ressemblance. Pour Irénée, le Christ est l'Adam véritable. Pour lui, ce n'est pas Adam qui explique et conditionne le Christ, mais le Christ qui accomplit l'ébauche de la Genèse. Étant l'image du Dieu invisible, le Christ est le prototype de l'homme créé à l'image de Dieu. Ce que nous dit Irénée ouvre une perspective incroyable. À ses yeux, l'incarnation du Fils de Dieu n'était pas conditionnée par la chute de l'homme mais faisait partie de toute éternité du plan de Dieu. Le Christ nous révèle donc non seulement l'image de Dieu, mais aussi la ressemblance véritable à Dieu.
Le but de la vie humaine n'est pas simplement la délivrance du péché : elle est la participation à la vie divine (2 P 1,4). Le salut n'a pas qu'un aspect négatif – la fuite devant le péché, le renoncement au péché, mais il implique aussi un aspect positif : l'union et la participation à la vie divine. Dès lors, il est évident que le salut de l'homme a une dimension personnelle, liée à la liberté de l'homme. Il a également une dimension ecclésiale, puisqu'il se réalise dans l'Église – Corps du Christ. Mais il a aussi une dimension cosmique : l'homme est sauvé avec le monde et non pas hors du monde.
L'image de Dieu : une contribution à la pensée post-moderne
La conception de l'homme comme une image de Dieu ouvre toute une perspective à la pensée post-moderne, tant marquée par la sécularisation. La sécularisation envisage le monde sans aucune relation avec Dieu. Or, comme nous venons de le voir, nier Dieu, c'est nier l'homme. Il n'est donc pas surprenant qu'en rejetant Dieu, et par conséquent en niant l'image de Dieu en l'homme, la société sécularisée rejette ce qu'il y a de plus profond et de plus grand en l'homme, sombrant dès lors dans l'angoisse et la peur, l'isolement et la solitude, l'individualisme et la coupure avec le monde. Nous comprenons mieux pourquoi les sociétés sécularisées sont plus fragiles aux conflits, à la haine, à la dépression, au suicide, à l'alcoolisme, à la toxicomanie et à d'autres dépendances.
Nous comprenons également pourquoi elles souffrent d'une crise environnementale qui est le résultat d'une instrumentalisation de la création. La sécularisation qui conçoit un mode de vie nihiliste, n'envisageant aucune relation avec Dieu, promeut une existence égoïste et hédonistique, sans aucune référence à l'origine ni à la finalité de l'univers, et qui n'aborde la relation au monde que sous l'angle d'un mode de consommation effrénée le transformant en civilisation de convoitise.
Reconnaître l'image de Dieu en l'homme – c'est reconnaître la liberté de l'homme ainsi que sa véritable vocation d'être en communion avec Dieu et avec la création. C'est donc une réponse à la crise environnementale contemporaine, aux problèmes de pollution et de pauvreté, ainsi qu'aux conséquences négatives de la mondialisation réduisant le monde à un simple supermarché dans une certaine approche matérialiste et totalitaire. Alors, " Qu'est-ce que Dieu ? " – interrogeons-nous donc sur ce qu'est l'homme.
(Certains intertitres sont de la rédaction du SOP.)
La centralité de la Transfiguration dans la spiritualité orthodoxe
conférence prononcée par le Métropolite Stephanos de Tallinn
lors de la XXXIe Rencontre Internationale et interconfessionnelle des Religieuses et des Religieux à Neuendettelsau – Allemagne du Sud le 16 juillet 2006
Quel est le sens de la Transfiguration, l’une des douze grandes fêtes de l’année liturgique et quelles en sont les conséquences pour la vie du monde, c’est à cela que je vais m’efforcer de vous répondre tout en espérant par avance votre indulgence.
Mon propos en effet ne sera jamais qu’un pâle reflet de la profondeur qui se dégage de cet immense mystère. Bien plus, pour pouvoir s’approcher de la lumière de la Transfiguration, il faut d’abord prendre la résolution de gravir son propre Thabor qui est le lieu du cœur libéré de toutes ses passions. Si en effet c’est l’Esprit Saint qui nous transfigure, qui fait naître, grandir et vivre le Christ en nous, alors il faut lui faire de la place en nous purifiant de tout ce qui peut faire obstacle au rayonnement de l’Amour divin. Rappelons-nous de ce que disait déjà le moine Pacôme au 4e siècle : « Dans la pureté de son cœur, l’homme voit le Dieu invisible comme dans un miroir ». La transfiguration intérieure, soulignait le Patriarche Bartholomée tout récemment, « exige un changement radical ou, pour utiliser le vocabulaire théologique, la metanoïa …Nous ne pouvons pas être transformés, si nous n’avons pas d’abord été purifiés de tout ce qui s’oppose à la transfiguration, si nous n’avons pas compris ce qui défigure le cœur humain ». (1) Sinon à quoi bon raisonner sur la nature de la grâce, si l’on ne ressent pas en soi son action ?
Avant d’aller plus loin, commençons par voir ce qu’il en est du temps, du moment où se passe l’événement de la Transfiguration.
Saint Nicodème l’Hagiorite, tout comme Eusèbe de Césarée et bien d’autres dans l’Eglise, est convaincu que la Transfiguration eut lieu quarante jours avant la Passion, autrement dit au mois de février et non pas en août comme c’est le cas maintenant et il reprend vertement Meletios d’Athènes, qui prétend que la Transfiguration eut lieu le 6 août, par ces termes : « il aurait dû appuyer ces dires par quelque témoin et non pas avancer des paroles non contrôlées et non soutenues par des témoignages » et il s’étonne de voir comment « il est possible de croire de telles allégations, qui sont dépourvues de témoignages et de vraies certitudes » ! (2)
Alors, pourquoi le 6 août et non pas au mois de février ? Certainement pour des raisons de pédagogie. Au mois de février en effet, nous tombons en pleine période de Carême, ce qui risque à cause du jeûne propre à ce temps liturgique d’atténuer l’éclat festif de cette solennité, laquelle met en évidence la joie des chrétiens pour la gloire future dont ils seront un jour revêtus. La fête est donc déplacée en août et non pas de façon fortuite : du 6 août au 14 septembre, jour de l’invention de la Sainte Croix, il y a quarante jours, tout comme il y a quarante jours entre la Transfiguration et la Passion du Christ. Il y a donc bien un lien réel entre le Thabor et le Golgotha.
« Ce syndrome du Thabor-Golgotha, écrit Kallistos Ware, se retrouve dans les textes liturgiques du 6 août. Ainsi les deux premiers stichères des grandes vêpres, qui décrivent le moment de la Transfiguration, commencent d’une manière signifiante par ces mots : avant ta Crucifixion,ô Seigneur !…Dans le même esprit, aux matines, le premier stichère des laudes débute par ces mots : avant ta précieuse Croix et ta Passion… Le lien entre la Transfiguration et la Crucifixion est souligné de la même manière dans le kondakion de la fête : Tu t’es transfiguré sur la montagne, Christ notre Dieu, laissant tes disciples contempler ta gloire autant qu’ils le pouvaient, de sorte que, te voyant crucifié, ils puisssent comprendre que ta souffrance était volontaire… Il convient donc que les disciples du Christ, au moment de la Crucifixion, se souviennent de la théophanie du Thabor et qu’ils comprennent que le Golgotha est également une théophanie. La Transfiguration et la Passion doivent être comprises dans les termes l’une de l’autre, et également bien sûr, dans les termes de la Résurrection » (3).
Thabor-Golgotha : tout est susceptible d’être transfiguré mais cela n’est possible qu’a travers la Croix, par laquelle la joie est donnée dans le monde entier. Gloire et souffrance, autrement dit kénose et sacrifice de la Croix d’une part et grande joie de la Transfiguration et de la Résurrection d’autre part, vont donc de pair : dans notre vie comme dans celle du Christ lui-même, Thabor et Golgotha – ces deux collines - constituent bien un seul et même mystère. Pour nous chrétiens, la leçon est claire : nous sommes présents avec le Christ dans la gloire du sommet de la montagne, nous sommes aussi présents avec lui à Gethsémani et au Golgotha. Et c’est bien de cela qu’il s’agit : toute notre espérance découle de cette grande certitude, que la Transfiguration conduit à la Croix et la Croix mène à la Résurrection.
Quand nous lisons l’Evangile, nous voyons que de cet événement il se dégage trois moments pour notre édification spirituelle : d’abord la montée, c’est-à-dire l’ascèse, la purification du coeur , la lutte contre les passions ; ensuite le repos, la joie, la contemplation de la présence de Dieu, la communion à Dieu ; et enfin, la redescente dans la plaine, dans le quotidien, dans la banalité de l’instant. Cette succession constitue la trame de notre existence selon que notre vie dans l’Eglise suit ce rythme comme une sorte de respiration liturgique et plus particulièrement lorsque nous nous préparons à la Divine Eucharistie. La Transfiguration a, en ce sens, un caractère eschatologique ; elle est, selon les mots de saint Basile, l’inauguration de la glorieuse parousie, du second Avènement du Christ.
Venez, gravissons la montagne du Seigneur jusque dans la maison de notre Dieu et contemplons la gloire de la Transfiguration, gloire que tient du Père le Fils unique de Dieu ; à sa lumière prenons la lumière ; puis, élevés par l’Esprit, nous chanterons dans tous les siècles la consubstantielle Trinité ( doxastikon de la litie ). Ainsi, d’ « abord nous montons, nous escaladons, nous gravissons le chemin ardu pour arriver aux pieds du Seigneur. Puis nous communions dans la vision de Dieu, dans la certitude de sa présence dans nos cœurs. Enfin, nous redescendons au bas de la montagne, pour y retrouver nos frères et sœurs et le monde entier qui ignore Dieu. Notre monde, en proie aux forces sataniques, livré au péché et aux ténèbres. Tout est lié. Si vraiment nous parvenons à entrer dans la plénitude de la Transfiguration, ce n’est pas pour la garder jalousement pour nous, pour notre propre rassasiement, pour notre propre satisfaction ni notre propre béatitude. C’est pour nous remplir de Dieu, nous remplir tellement de sa présence, de sa grâce, de son Esprit, de cet Esprit qui nous brûle comme un feu car l’Esprit Saint est feu ;… le feu qui ne se consume pas ou plutôt qui consume seulement nos impuretés et qui illumine et qui console et qui réjouit et qui fortifie les cœurs … Pour être les témoins de la grâce de Dieu dans le monde » (4).
Reste le plus important à commenter : le thème de la lumière du Thabor. Qu’est-ce que cette lumière qui irradie du Christ sur la montagne et les apôtres ? C’est, répondent les Pères de l’Eglise, la manifestation de la gloire de Dieu. « La lumière inaccessible et sans déclin qui a brillé sur le mont Thabor…est l’énergie divine. Comme telle, elle est la lumière une de la Sainte Trinité », écrit le Père Sophrony, un grand spirituel du XXe siècle.
Mais encore ? En ce jour sur le Thabor, le Christ, lumière qui a précédé le soleil, révèle mystiquement l’image de la Trinité, chantons-nous au cours des vêpres de la fête. Tout en étant trinitaire, la gloire de la Transfiguration est de même plus spécifiquement christique. La lumière incréée qui rayonne du Seigneur Jésus le révèle comme « vrai Dieu de vrai Dieu…, consubstantiel au Père », selon la formule du Credo :Lumière immuable, ô Verbe, proclame l’exapostilaire de la fête, Lumière du Père inengendré, dans ta lumière en ce jour au Thabor nous avons vu la lumière du Père, la lumière de l’Esprit qui éclaire le monde et ailleurs, dans laudes, …la voix du Père clairement te proclama son Fils bien-aimé partageant même trône et consubstantiel…Ce qui fera dire à Saint Jean Damascène : « le Christ a été transfiguré non pas en assumant ce qu’il n’était pas, mais en manifestant à ses disciples ce qu’il était, ouvrant leurs yeux ». Et saint André de Crète d’ajouter : « A cet instant, le Christ n’est pas devenu plus radieux ou plus exalté. Loin de là : il est resté ce qu’il était avant ». Aussi, selon Paul Evdokimov, « le récit évangélique ne parle pas de la transfiguration du Seigneur, mais de celle des apôtres ». La Transfiguration au Thabor ne fut pas celle du Christ, disent les Pères de l’Eglise, mais celle des apôtres par l’Esprit Saint.
Avant d’aller plus loin dans notre propos, il convient de préciser « qu’il n’y a pas de juxtaposition de l’humain et du divin en Christ, mais il y a irradiation de la divinité dans l’humanité du Christ, et cette humanité du Christ, qui nous englobe tous, nous communions plus directement avec elle dans les sacrements, c’est-à-dire, précise Olivier Clément, essentiellement dans le baptême et l’eucharistie (5). C’est une humanité déifiée et donc déifiante, la déification ne signifiant pas une évacuation de l’humain qui serait remplacé par le divin, mais justement une transfiguration, un accomplissement, une plénitude du divin : l’humanité du Christ est pénétrée, transfigurée, par la gloire dont l’imprègne l’Esprit Saint ; c’est un sôma pneumatikon, un «corps spirituel comme dit Paul, c’est-à-dire un corps pénétré par l’Esprit, par la vie divine, par le feu divin ; non pas un corps dématérialisé mais au contraire un corps pleinement vivifié. De la même manière, par le mystère de l’Eglise, la chair de la terre, assimilée par l’Esprit au corps glorieux du Christ, devient – selon Grégoire Palamas – pour les chrétiens une source intarissable de sanctification ».
La Transfiguration n’a pas été un phénomène circonscrit dans le temps et l’espace. Le Christ n’a pas changé à ce moment-là : ce sont les apôtres qui ont reçu pour un moment la faculté de voir le Christ tel qu’il était dans sa réalité la plus profonde, afin qu’ils comprennent la signification véritable de la Croix, disent les textes liturgiques et le texte de l’Evangile : Jésus s’entretenait avec Moïse et Elie de sa Passion. La gloire vient par la Croix et la Croix sera alors l’engloutissement de la mort dans la lumière.
C’est donc parce que les Apôtres ont changé qu’ils ont pu voir le changement, la transfiguration dans la forme divine du Christ ; non pas son essence divine, qui est inatteignable et que par conséquent ils n’auraient pas pu supporter mais ses énergies - en quelque sorte les rayons du soleil - par lesquelles, dans son amour infini, il sort éternellement de lui-même pour se rendre connaissable et visible. Par la lumière de Dieu les apôtres se sont trouvés pénétrés, illuminés ; ils ont pu se voir, voir Dieu et resplendir à leur tour puisque Dieu, selon Grégoire Palamas, s’est rendu visible non seulement à leur intellect (nous ) mais aussi à leurs sens corporels qui ont été « changés par la puissance de l’Esprit divin ». Accessible aux sens et à l’intellect, la lumière divine « transcende en même temps toutes les dimensions de notre condition de créatures, nos sens et notre intellect … L’homme peut donc contempler, avec ses yeux de chair transformés, la lumière du Christ, comme les disciples ont pu, de leurs yeux transfigurés, contempler la gloire du Christ sur le Mont Thabor » (6). Tout comme les apôtres il nous est possible à nous aussi de voir Dieu avec les sens du corps, non pas les sens ordinaires mais, redisons-le à nouveau, changés par la puissance de l’Esprit divin. Changement contenu, toujours selon Grégoire Palamas, dans « l’assomption même de notre nature par l’union avec le Verbe de Dieu ». C’est dans la mesure où nous sommes en Christ que l’humanité du Christ pénétrée par la lumière de l’Esprit se communique à notre humanité.
Ainsi, pour Grégoire Palamas, la lumière divine est une donnée pour l’expérience mystique ; c’est le caractère visible de la Divinité, des énergies dans lesquelles Dieu se communique et se révèle à ceux qui ont purifié leurs cœurs.
Palamas en effet s’est trouvé face au problème suivant : comment l’homme peut connaître Dieu tout en reconnaissant en même temps que Dieu est par nature inconnaissable ? Pour en rendre raison, il explique que Dieu est tout entier essence et tout entier énergie, imparticipable dans son essence mais en même temps participable dans ses énergies. L’énergie divine c’est donc le mode existentiel de Dieu dans lequel celui-ci se manifeste et se communique. L’énergie divine, c’est Dieu en tant qu’il sort de lui-même.
Pour Olivier Clément, il y a ici antinomie (7): « Dieu tout entier se manifeste et Dieu tout entier ne se manifeste pas ; tout entier il est conçu et tout entier il est inconcevable pour l’intelligence ; tout entier il est participé et tout entier il est imparticipable. Il y a participation à la vie divine et en même temps il y a transcendance totale et inaccessible de Dieu. Voilà ce que va tenter de cerner cette distinction de la suressence inaccessible et des énergies participables. Ce n’est pas une séparation. Cela ne veut pas dire … qu’en Dieu il y a une frontière infranchissable : d’un côté l’essence, de l’autre les énergies. Cela désignerait plutôt deux modes d’existence de Dieu : d’une part, Dieu dans son altérité inobjectivable, dans la profondeur inaccessible de son existence personnelle, qui est amour inépuisable, unitrinité, et d’autre part Dieu dans le don total qu’il fait de lui-même, dans la toute présence qu’il nous donne. Cette distinction ne met pas en cause l’unité de Dieu…Il ne faut pas dire que tout cela – l’essence et les énergies – est une seule chose, mais que tout cela appartient à un seul Dieu vivant… »
« L’homme a été créé en vue de la déification. Mais l’homme en tant que créature possède aussi sa consistance propre, il n’est pas de nature divine. Pour décrire le mystère de cette union de la personne humaine avec son Créateur, Palamas a écarté l’idée d’une union selon l’essence (kat’ousian ) qui s’applique seulement aux personnes trinitaires entre elles, tout comme celle d’une union selon l’hypostase ou la personne ((kath’ypostasin ) qui ne s’applique qu’à l’union des natures divine et humaine dans la personne du Christ. Le seul mode d’union avec Dieu possible pour la nature humaine est celui qui s’exerce selon la grâce (kata harin ), c’est-à-dire selon l’énergie, cette énergie divine étant répandue à travers l’Eglise par l’Esprit Saint. On voit en quoi l’Esprit joue un rôle éminent dans cette doctrine inséparablement théologique et spirituelle… » C’est seulement ainsi que l’homme deviendra alors de plus en plus homme à mesure qu’il passera de l’ auto-nomie de la déchéance à la théo-nomie libératrice, restaurant la communion perdue avec Dieu (8).
« Celui qui participe à l’énergie divine…devient lui-même, en quelque sorte, lumière ; il est uni à la lumière et avec la lumière il voit en pleine conscience tout ce qui reste caché à ceux qui n’ont pas cette grâce ; il surpasse ainsi non seulement les sens corporels, mais aussi tout ce qui peut être connu ( par l’intelligence ) car les cœurs purs voient Dieu (…) qui, étant la lumière habite en eux et se révèle à ceux qui l’aiment, à ses bien-aimés » (9). L’union à Dieu, la vision lumineuse est pour l’homme à la fois pleinement objective, pleinement consciente, pleinement personnelle parce que tout être humain porte en lui l’image du Créateur, de sa participation libre à la vie divine. « L’homme, écrit Cyrille d’Alexandrie, reçut dès l’origine le contrôle de ses désirs et pouvait suivre librement les inclinations de son choix parce que la Déité, dont il est l’image, est libre ». Ainsi, cette union ne se résout jamais en une intégration de la personne humaine dans l’Infini divin ; elle est au contraire l’accomplissement de sa destinée libre et personnelle. De là également l’insistance des spirituels byzantins sur la nécessité d’une rencontre personnelle avec le Christ, lieu où, par excellence, ont convergé une fois pour toutes l’expérience de l’homme par Dieu et celle de Dieu par l’homme. « Ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi » proclame saint Paul.
La théologie de la lumière est donc inhérente à la spiritualité orthodoxe : l’une est impossible sans l’autre. Derrière cette doctrine, on trouve l’idée fondamentale de l’homme fait à l’image et à la ressemblance de Dieu, la Sainte Trinité. Le thème constant de saint Jean l’Evangéliste est l’union personnelle et organique entre Dieu et l’homme ; pour Saint Paul, nous venons de le voir, la vie chrétienne est avant tout vie en Christ. Le mystère de la Rédemption signifie donc la récapitulation de notre nature par le Christ, Nouvel Adam et dans le Christ. Le mystère de la Pentecôte nous rappelle que l’œuvre de notre déification s’accomplit en nous par le Saint Esprit, Donateur de la grâce, celle-ci n’étant pas considérée par les Pères grecs comme un effet créé ; elle est l’énergie même de la Divinité se communiquant dans l’Esprit Saint. « Tu es devenue belle, mon âme, en t’approchant de ma lumière ; ton approche a attiré sur toi la participation de Ma beauté. S’étant approchée de la lumière, écrit Grégoire de Nysse, l’âme devient lumière ». La double économie du Verbe et du Paraclet a pour but l’union des êtres créés avec Dieu. Ici cependant, Créateur et créature ne fusionnent pas en un seul être ; dans la théologie mystique orthodoxe, l’homme ne perd jamais sa propre intégrité. Même déifié il reste distinct mais non séparé de Dieu : l’homme déifié ne perd pas son libre arbitre mais c’est tout aussi librement, par amour, qu’il se conforme à la volonté de Dieu. L’homme ne devient pas Dieu par nature, mais il est seulement créé dieu, un dieu par grâce. L’Eglise Orthodoxe écarte de cette façon toute forme de panthéisme.
Pour saint Syméon le Nouveau Théologien (10) l’expérience de la lumière, qui est la vie spirituelle consciente ( gnosis ), révèle la présence de la grâce acquise par la personne. « Nous ne parlons pas des choses que nous ignorons, dit-il, mais de ce qui nous est connu nous rendons témoignage. Car la lumière brille déjà dans les ténèbres, dans la nuit et dans le jour, dans nos cœurs et dans nos esprits. Elle nous illumine, cette lumière sans déclin, sans changement, inaltérable, jamais éclipsée ; elle parle, elle agit, elle vit et elle vivifie, elle transforme en lumière ceux qu’elle illumine. Dieu est lumière et ceux qu’il rend dignes de le voir le voient comme lumière ; ceux qui l’ont reçu, l’ont reçu comme lumière. Car la lumière de sa gloire précède sa Face et il est impossible qu’Il apparaisse autrement que dans la lumière. Ceux qui n’ont pas vu cette lumière n’ont pas vu Dieu car Dieu est lumière. Ceux qui n’ont pas reçu cette lumière n’ont pas encore reçu la grâce car en recevant la grâce, on reçoit la lumière divine et Dieu… »
La fête de la Transfiguration nous rappelle ainsi que le mystère de la déification de l’homme ne peut se réaliser qu’à travers l’illumination de tout l’être, par laquelle Dieu se révèle. Ce n’est pas un état passager qui ravit, qui arrache pour un moment l’être humain à son expérience habituelle. C’est une vie pleinement consciente dans la lumière divine, dans la communion incessante avec Dieu.
Dieu en s’incarnant n’a pas seulement sanctifié l’humanité mais aussi le monde entier. Et le monde est inexorablement lié à l’homme comme « le lieu de Dieu » où se découvre la gloire de la Trinité à la racine même des choses. Pour cette raison, la vocation de l’homme consiste, dans sa liberté personnelle, à transcender l’univers non pas pour l’abandonner mais pour le contenir, lui dire son sens, lui permettre de correspondre à sa secrète sacramentalité, le « cultiver », lui parfaire sa beauté, bref le transfigurer et non pas le défigurer. La Bible, ne l’oublions pas, présente le monde comme un matériau qui doit aider l’homme à prendre historiquement conscience de sa liberté offerte par Dieu. C’est dans le monde que l’homme exprime sa liberté et qu’il se présente comme une existence personnelle devant Dieu (11). La conséquence en est que l’homme ne peut faire transparaître Dieu en soi-même sans faire transparaître Dieu dans le monde ou sans se faire transparent comme image de Dieu dans le monde.
Ainsi l’homme représente pour l’univers l’espoir de recevoir la grâce et de s’unir à Dieu car il n ’y a pas de discontinuité entre la chair du monde et celle de l’homme, l’univers est englobé dans la nature humaine. C’est aussi le risque de la déchéance et de l’échec dès lors que, détourné de Dieu, l’homme ne verra des choses que l’apparence, « la figure qui passe » ( 1 Cor 7,31 ) et leur donnera en conséquence un « faux nom ». Tout ce qui se passe en l’homme a bien une signification universelle et s’imprime sur l’univers. La révélation biblique nous place devant un anthropocentrisme résolu, « non pas physique mais spirituel puisque le destin de la personne humaine détermine le destin du cosmos » (12). L’univers ne connaît pas l’homme, mais l’homme connaît l’univers. L’homme a besoin de l’univers, mais l’univers a surtout besoin de l’homme. Autrement dit : l’homme se présente comme l’axe spirituel de tout le créé, de tous ses plans, de tous ses modes parce qu’il est le résumé de l’univers ( microcosme ) et l’image de Dieu ( microtheos ) et parce qu’enfin Dieu s’est fait homme pour s’unir au cosmos tout entier.
Les textes patristiques soutiennent très fréquemment l’idée que l’homme est un être de raison (logikos ) à cause précisément de sa création à l’image même de Dieu. C’est ce qu’affirme entre autres avec netteté saint Athanase le Grand lorsqu’il traite de ce sujet. De même nous pouvons comprendre que l’homme est créateur car il est à l’image par excellence de son Créateur. Il est aussi souverain car le Christ, à l’image duquel il a été créé, est le Seigneur et le Roi qui domine l’univers. Il est libre, car il est à l’image de la liberté absolue. Il est enfin responsable pour toute la création comme il en est et la conscience et par-dessus tout le prêtre puisqu’il a pour modèle le Christ, Grand Prêtre. Mais il ne suffit pas de dire que l’homme est microcosme parce qu’il récapitule en lui tout l’univers. Sa vraie grandeur réside dans le fait qu’il est « appelé à être Dieu », à devenir « Eglise mystique » puisqu’il est la jointure entre le divin et le terrestre et que de lui diffuse la grâce sur toute la création (13). C’est dire que la situation du cosmos, sa transparence ou son opacité, sa libération en Dieu ou son asservissement à la corruption et à la mort dépendent de l’attitude fondamentale de l’homme, de sa transparence ou de son opacité à la lumière divine et à la présence du prochain. C’est la capacité de communion de l’homme qui conditionne l’état de l’univers. Du moins initialement et maintenant en Christ, dans son Eglise.
« La Transfiguration est quelque chose qui concerne la cosmologie, qui concerne notre sentiment même de l’être des choses. L’être des choses est potentiellement sacramentel. Il y a une potentialité sacramentelle dans la matière, qui s’exprime dans la Transfiguration : le monde a été créé pour être transfiguré. Cette transfiguration, c’est l’homme qui doit l’accomplir ; en Christ qui est l’homme parfait, elle est accomplie mais elle est secrète, elle est enfouie, cachée dans la détresse de l’histoire, et le monde reste figé dans son opacité, par le péché et le refus des hommes. C’est pourquoi la création tout entière gémit dans les douleurs de l’enfantement du nouveau ciel et de la nouvelle terre. Il s’agit de faire monter à la surface du monde l’incandescence secrète. L’image employée ici par saint Maxime le Confesseur est justement l’image du buisson ardent. Le monde en Christ est secrètement, liturgiquement, sacramentellement, buisson ardent, et il s’agit – c’est cela la sanctification – de faire transparaître, à travers les visages et les regards, cette incandescence secrète » (14).
La Transfiguration devient ainsi la clef de l’histoire véritable, qui est l’histoire de la lumière, qui est l’histoire du feu, ce feu toujours présent mais qui a besoin pour tout embraser que des hommes se laissent consumer puisque le cœur de l’homme, quand il est touché par la lumière divine, devient le cœur du monde et communique la lumière, découvre les choses et les êtres dans leur vérité christique, c’est-à-dire dans la lumière de la Transfiguration : Selon Grégoire Palamas, « l’homme authentique, quand il prend comme chemin la lumière, s’élève ou plutôt est élevé sur les cimes éternelles ; il commence à contempler les réalités qui sont au-delà du monde, mais sans être séparé de la matière qui l’accompagne dès le début, car il ne s’élève pas sur les ailes imaginaires de son raisonnement, mais réellement, par la puissance indicible de l’Esprit » (15).
En fait, ce qu’il nous faut témoigner, c’est que le christianisme est la religion de la personne, de la communion, de la liberté, de la transfiguration non seulement de chaque être mais aussi de tout le cosmos. Nous ne sommes pas orphelins dans la prison indéfinie du monde : Dieu est la source d’une vie plus forte que la mort, la source de la joie qui vient à nous dans un immense mouvement d’incarnation : l’humain et le divin enfin s’unissent sans se confondre, le Christ est ressuscité. Toute notre existence est désormais déchiffrée à partir de la lumière qui jaillit du tombeau vide. Le néant n’existe pas : notre vérité d’homme, dès ici-bas, c’est bien la résurrection.
Aussi, pour celui qui acquiert l’amour, « les ténèbres se dissipent et la lumière véritable paraît déjà » ( Jn 1,8 ). La lumière divine apparaît ici-bas dans le monde, dans le temps. Elle se révèle dans l’histoire mais elle n’est pas de ce monde, c’est le commencement de la parousie dans les âmes saintes et sanctifiés, prémices de la manifestation finale lorsque Dieu apparaîtra dans sa lumière inaccessible à tous ceux qui demeurent dans les ténèbres des passions, à ceux qui vivent attachés aux biens périssables. A ceux-là, ce jour apparaîtra soudain, inattendu, comme le feu que l’on ne peut supporter. Ceux par contre qui marchent dans la lumière ne connaîtront pas le Jour du Seigneur, car ils sont toujours avec Dieu, en Dieu.
+Stephanos, Métropolite de Tallinn et de toute l’Estonie.
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par Élisabeth Behr-Sigel
Extraits d’une conférence prononcée à l’Institut œcuménique
de recherches théologiques de Tantur, Jérusalem, le 21 avril 1983.Théologiens et spirituels orthodoxes soulignent le caractère voilé, mystérieux, de la Troisième Personne de la Trinité. Ils constatent une sorte d’anonymat de l’Esprit dont la révélation plénière est attendue seulement pour la fin des temps. L’Esprit n’a pas de nom propre. Spiritualité et sainteté appartiennent aux Trois Personnes divines. En même temps, l’Esprit a d’innombrables noms. Tout ce qui élève l’humanité au-delà d’elle-même, tout ce qui dans le monde tend vers un accomplissement suprême est œuvre et rayonnement de l’Esprit. " Tu as d’innombrables noms, comment t’appellerai-je, toi qu’on ne peut nommer ? " s’écrie Grégoire de Nazianze. " Ton nom tant désiré et constamment proclamé, nul ne saurait dire ce qu’il est ", chante de même le mystique byzantin Syméon le Nouveau Théologien.
L’Esprit n’a point de révélateur dans une autre Personne divine, constatent les Pères de l’Église. " Les images mêmes par lesquelles l’Écriture dépeint l’Esprit demeurent floues ", écrit le Moine de l’Église d’Orient. " Il est flamme, il est onction, il est parfum. Il est une colombe qui vole et qui se pose – et il n’est rien de tout cela " (22). L’Esprit, c’est Dieu anonymement présent dans le monde sans se confondre avec lui. Sa personne se dissimule à la fois en Celui qu’il donne, le Christ dont il actualise la présence, et en ceux à qui il se donne. Il y a ainsi une kénose de l’Esprit comme il y a une kénose du Fils de Dieu.
L’Esprit se vide et s’anéantit en tant que personne pour révéler le Fils aux hommes et dans les hommes.
" Sa présence est cachée dans le Fils comme le souffle et la voix s’effacent devant la parole qu’ils rendent audible ", écrit Paul Evdokimov (L’Esprit Saint dans la Tradition orthodoxe, p.88). C’est dans le plérôme de la fin des temps, dans la multitude des visages illuminés par lui, des personnes humaines qu’il a sanctifiées, c’est dans l’Église-Humanité devenue la Femme enveloppée de soleil de l’Apocalypse (Ap 12, 1-2) que se révèlera la personne de l’Esprit. Connaître l’Esprit ici et maintenant, c’est recevoir sa force, mais c’est aussi, comme en témoignent les saints, se laisser introduire dans un mystère de tendresse, d’effacement, de joie, dans le don de soi réciproque. Telle est la fin de l’existence chrétienne, le Royaume de Dieu dont nous implorons la venue. Il est significatif que dans certains textes très anciens du Notre Père, la pétition du Royaume de Dieu soit remplacée par la demande : " Que ton Esprit vienne ".
Dans cette perspective, la Pentecôte apparaît comme la révélation ultime que nous puissions recevoir en cette vie terrestre, anticipation de celle à laquelle nous aspirons – et vers laquelle nous allons dans la foi et l’espérance. Le don de l’Esprit annonce et contient en germe la transfiguration cosmique, les nouveaux cieux et la nouvelle terre, la Jérusalem céleste où Dieu effacera toutes les larmes. C’est pourquoi le jour de la Pentecôte, les fidèles orthodoxes viennent à l’Église avec des branches vertes et des fleurs. Elles symbolisent la nouveauté de l’Esprit qui, du Christ ressuscité, ruisselle sur la terre et sur les hommes, en accomplissement de la promesse divine : " Je mettrai en eux un esprit nouveau. J’extirperai de leur corps le cœur de pierre et je leur donnerai un cœur de chair " (Éz 2, 19).
L’une des manifestations spécifiques de ce changement de cœur est l’état d’âme que les Russes nomment oumilénié, attendrissement : joie douloureuse, mêlée de larmes, pitié universelle, extase lorsque le cœur se dilate aux dimensions de l’univers, de toute la création en travail d’enfantement et qui aspire en gémissant – mais avec espérance – à la révélation des fils et des filles de Dieu (cf. Ro 8, 18-23). Des Pères du désert aux mystiques byzantins et russes, d’Ephrem le Syrien à Syméon le Nouveau Théologien, de Tikhon de Zadonsk et Séraphim de Sarov à Aliocha Karamazov [personnage du roman Les frères Karamazov de Dostoïevski] et à l’anonyme " pèlerin russe ", les accents de cette douloureuse joie traversent la spiritualité orientale en une immense doxologie.
La prière la plus habituelle adressée à l’Esprit dans l’Église orthodoxe l’invoque comme " Roi du ciel ". La royauté de l’Esprit n’est cependant jamais envisagée dans la piété ecclésiale comme une sorte de " troisième règne " qui succéderait à celui du Père et du Fils, comme une révélation nouvelle, selon l’illusion de certaines sectes millénaristes, parfois partagée par des esprits nobles et généreux. La piété orthodoxe ne sépare jamais l’Esprit du Fils et du Père. Sa royauté, écrit le Moine de l’Église d’Orient, consiste " à incliner ses sujets vers celui qui a dit à Pilate :"Je suis roi" (Jn 18, 37). Le ministère de l’Esprit est de communiquer aux hommes Jésus, sa grâce, l’intelligence de Sa parole et de Sa résurrection. En même temps, en instaurant en eux et parmi eux le règne du Fils, il les oriente avec lui et en lui vers le règne du Père, jusqu’à ce que Dieu soit en tous (cf. 1 Co 15, 24-28) ".
Le don de l’Esprit ne saurait être dans cette perspective une grâce exceptionnelle, seulement accordée à quelques-uns. Vivre dans l’Esprit Saint, telle est la vocation de tout chrétien et finalement la vocation ultime de tout être humain. Dans son célèbre entretien avec Nicolas Motovilov, saint Séraphim de Sarov, un saint russe du XIXe siècle, dit à son disciple et ami : " La prière, le jeûne, les veilles et toute œuvre chrétienne sont bons en eux-mêmes. Toutefois, ce n’est pas en leur accomplissement que réside le but de la vie chrétienne. Ce ne sont que des moyens. Le véritable but de la vie chrétienne, c’est d’acquérir le Saint Esprit ". Saint Séraphim de Sarov ne fait que redire – dans le langage d’un simple moine russe, un langage dont il ne faut pas trop presser les termes – l’enseignement constant de l’Église orthodoxe, enseignement, hélas, souvent occulté par le ritualisme et le légalisme mais toujours réactualisé par les spirituels authentiques.
Dix siècles avant saint Séraphim, Syméon le Nouveau Théologien exhortait ses contemporains : " Le sceau de l’Esprit est donné aux fidèles dès maintenant... Animés de cette foi, courez comme il faut pour atteindre le but... Frappez jusqu’à ce qu’on vous ouvre et qu’au dedans de la chambre nuptiale, vous contempliez l’Époux ". Cet appel et d’autres analogues diffusés par cette bible de la mystique de l’Église d’Orient qu’est la Philocalie (23), des milliers de fidèles orthodoxes n’ont cessé de les méditer : hésychastes du Mont Athos, moines-ermites de la Russie et de la Moldavie, disciples de Nil de la Sora ou du starets Païssii Velitchkovski, mais aussi simples laïcs, hommes et femmes vivants dans le monde, comme en témoignent les célèbres Récits du pèlerin russe. Aujourd’hui encore, la prière spirituelle ou prière du cœur est la source secrète qu’irrigue la piété orthodoxe. Une prière dont l’invocation du Nom de Jésus constitue en quelque sorte la matière et dont la puissance est le Souffle, l’Esprit ineffablement uni au souffle humain.
L’Esprit et l’Église
La prise de conscience personnelle de l’inhabitation de l’Esprit, " Dieu plus intérieur à moi que moi-même", se situe pourtant dans un contexte ecclésial. L’Église, selon la conception orthodoxe est, par excellence " le lieu où agit l’Esprit Saint ". Cette définition est donnée par le père Nicolas Afanassieff dans son ouvrage L’Église de l’Esprit Saint. Elle est reprise par le métropolite libanais Georges Khodr dans une communication faite au colloque théologique sur l’Esprit Saint à Rome (mars 1982) : " L’Église s’est actualisée le jour de la Pentecôte par l’Esprit et dans l’Esprit. Elle est le lieu où agit l’Esprit Saint et l’Esprit est son principe d’activité par les charismes ". Et Georges Khodr de citer le chant des grandes vêpres de la Pentecôte : " L’Esprit fait jaillir les prophètes comme d’une source ; il institue les prêtres ; des pécheurs, il fait des théologiens ; il constitue l’Église ". Et de rappeler également les paroles de saint Jean Chrysostome : " Si l’Esprit n’était présent au milieu d’elle, l’Église ne subsisterait pas. Si elle subsiste, c’est un signe évident de la présence de l’Esprit ".
Il n’y a pas d’opposition dans cette perspective entre " l’institution " et les " charismes ". Il y a des fonctions différentes dans l’Église. Des tensions s’y produisent, dues au péché humain. Mais l’Esprit est la source unique des dons accordés à chacun en vue de l’édification de la maison spirituelle commune, dont tous les croyants sont les pierres également précieuses et indispensables.
Lieu où agit l’Esprit Saint, l’Église cependant ne dispose pas de lui comme d’une propriété, en vertu d’un pouvoir sacerdotal magique que posséderaient ses ministres. À la fois don et donateur, l’Esprit se donne librement. Il est la Personne-Don qui se donne elle-même pour accomplir, avec le Fils, la volonté du Père. Il est la réponse du Père à l’humble et confiante prière de l’Église, conformément à la parole évangélique : " Demandez, on vous donnera... Frappez, on vous ouvrira... Si donc vous qui êtes mauvais savez donner de bonnes choses à vos enfants, combien plus le Père céleste donnera-t-il l’Esprit Saint à ceux qui le lui demandent " (Lc 11, 13). La liturgie eucharistique orthodoxe culmine dans l’épiclèse : prière instante adressée à Dieu d’envoyer son Saint Esprit à la fois sur les dons consacrés pour les changer en Corps et Sang du Christ et sur les fidèles pour que la réception de ces dons deviennent pour eux " purification de l’âme, rémission des péchés, communication du Saint Esprit et accomplissement du Royaume des cieux ". Ainsi toute eucharistie est actualisation ensemble de la Pâque et de la Pentecôte, communion, par et dans l’Esprit, des fidèles à la dynamique rédemptrice du salut accompli par le Christ une fois pour toutes (Hé 10, 10). " Nous avons vu la vraie lumière, nous avons reçu l’Esprit Saint " chantent les fidèles après la communion eucharistique.
Si fortement exprimée dans l’épiclèse eucharistique, l’invocation de l’Esprit accompagne et authentifie tous les sacrements. Elle est la respiration de l’Église : toute la vie de l’Église est épiclétique, c’est-à-dire attente, invocation et accueil de l’Esprit. La figure de l’Église est l’orante que l’on voit sur les murs des catacombes : la femme debout, tendant vers le ciel ses mains ouvertes, ses mains vides. Œuvre commune, selon le sens étymologique du terme, la liturgie actualise la prière de l’Esprit et de l’Épouse : " Viens, Seigneur Jésus... Maranatha " (Ap 22, 17-20). En réponse le Seigneur fait participer l’Épouse à sa Pâque. Tel est le dialogue qu’exprime la prière liturgique, en écho au dialogue éternel, dans la vie intratrinitaire, de la Colombe et de l’Agneau. " L’assemblée liturgique ", écrit George Khodre, " est une assemblée nuptiale qui englobe les habitants du ciel et de la terre et même l’univers. Son animateur, le véritable liturge, est l’Esprit "donateur de vie". Présent dans l’assemblée chrétienne, l’Esprit chante en elle, intercède en elle auprès du Père. L’Église supplie l’Esprit sanctificateur et illuminateur pour qu’il la mette – et en elle chaque croyant – en état de prière " (24). Cette prière ne clôt pas l’Église sur elle-même. Elle la dilate aux dimensions du monde. Discernant, par l’Esprit, la présence du Seigneur au milieu de nous, nous sommes appelés à discerner son visage dans le visage de tout être humain, dans celui surtout du moindre de nos frères.
Quand à la fin de la liturgie eucharistique, le prêtre dit : " Sortons en paix ", cela veut dire, comme le rappelle le père Bobrinskoy, que nous-mêmes, devenus porteurs de l’Esprit, sommes appelés à devenir la Bonne Nouvelle pour le monde, unis à celui qui est en personne la Bonne Nouvelle.
Don gratuit, la grâce de l’Esprit est accordée au croyant pour le combat spirituel en son propre cœur et dans le monde. Elle est onction royale et sacerdotale en vue du culte " en esprit et en vérité " auquel l’humanité est appelée (cf. Jn 4, 24) : offrande d’elle-même et de l’univers muet dont elle est le porte-parole, au Père comme à la Source de l’Amour sans limites. Offrande qui pourrait transformer en culte les œuvres d’une culture authentiquement humaine. Telle est la finalité signifiée par le sacrement de chrismation tel qu’il est conféré, immédiatement après le baptême, dans l’Église orthodoxe. Apposant, par l’onction du saint chrême, le sceau de l’Esprit sur tous les membres et, en particulier, sur les organes des sens qui mettent l’être humain en relation avec ses semblables et avec le monde, la chrismation le consacre tout entier à Dieu, pour que sa vie toute entière, ici et maintenant soit changée, en l’attente de la transfiguration cosmique finale.
L’Esprit et l’unité de l’Église
Préfigurant l’unité en Christ de la création tout entière, à la fin des temps, quand " Dieu sera tout en tous " (1 Co 15, 28), l’unité de l’Église, dans la perspective orthodoxe, est un don de l’Esprit. C’est l’Esprit qui rassemble l’Église ; assemblée de ceux qu’il a appelés de l’Orient et de l’Occident pour les plonger dans la mort du Christ et les ressusciter avec lui en leur donnant la vie nouvelle dans le rayonnement de l’amour trinitaire.
Comme le fait remarquer le père Jean Meyendorff (25), dans la langue liturgique byzantine, le terme grec koinonia – communion – désigne spécifiquement la présence de l’Esprit dans l’assemblée eucharistique. Ainsi est mise en évidence l’idée que la communion du Père, du Fils et de l’Esprit – cette communication du Saint Esprit qui introduit l’homme dans la vie divine et la communion-communauté alors créée entre les hommes, dans le Christ, par l’Esprit, sont non seulement désignées par le même mot mais s’enracinent dans la même réalité. Don par excellence de l’Esprit, la communion eucharistique désigne et actualise sacramentellement, en un lieu et en un temps donnés, l’Église en sa plénitude. Par l’effusion de l’Esprit, une communauté de pécheurs est virtuellement changée de manière que soit présente en elle le Corps du Christ, " l’Église une, sainte, catholique et apostolique ".
Ce lien entre l’eucharistie sacramentelle et l’unité de l’Église qu’elle actualise par le don du Saint Esprit se trouve puissamment exprimée dans l’anaphore dite de saint Basile : " Nous te prions et t’appelons, ô Saint des Saints, afin que par ta bonté, ton Esprit Saint vienne sur nous et sur les dons que nous t’offrons maintenant et qu’il bénisse, sanctifie et manifeste ce pain comme Corps précieux de notre Seigneur et Dieu, et cette coupe comme Sang précieux de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ... et que l’Esprit nous unisse tous qui partageons le Pain et la Coupe dans la communion de l’Esprit Saint ".
Enraciné dans la communion des Trois Personnes Divines, la communion ecclésiale est, elle aussi, une communion entre personnes. Traditionnellement, dans l’Église d’Orient, chacun de ceux qui communie sacramentellement est nommé par son nom. " C’est parce que chacun de nous est le temple du Saint Esprit que, collectivement nous formons "le Corps du Christ" " (26). L’un des thèmes de l’hymnographie byzantine de la Pentecôte est le parallèle entre la " confusion de Babel " et la symphonicité instaurée par le descente de l’Esprit sous forme de langues de feu qui se déposent sur chacun, " il nous appela tous à l’unité ; aussi d’une seule voix, nous glorifions le Très Saint Esprit " (Kondakion de la Pentecôte).
Le don de l’Esprit ne supprime pas la pluralité des personnes, II n’abolit pas cette différence ineffable qui les distingue l’une de l’autre. Mais par l’effusion de l’Esprit, Dieu triomphe du Diviseur – diabolos – qui transforme la différence en instrument de séparation, d’oppression, d’exclusion réciproque. L’Esprit est l’âme de la symphonie de la création anticipée sacramentellement dans l’Église, mais qui ne se réalisera pleinement que lorsque les temps seront accomplis.
La vie empirique des Églises historiques, hélas, dément souvent cette vision qui reste cependant inscrite dans les profondeurs de la conscience ecclésiale. Puisse l’Église devenir ce qu’elle est dans la pensée du Dieu vivant ! Puissions-nous devenir l’Église par l’effusion toujours renouvelée de l’Esprit !
Roi du ciel, Consolateur, Esprit de Vérité,
Toi qui es partout présent et qui remplis tout,
Trésor de grâces et donateur de vie,
Viens et fais ta demeure en nous
et purifie-nous de tout péché, toi qui es Bonté !
NOTES
22. Un Moine de l’Église d’Orient, La Colombe et l’Agneau, Chevetogne, 1979. pp. 13-14.
23. Célèbre recueil de textes ascétiques et mystiques réalisé par saint Macaire de Corinthe et saint Nicodème l’Hagiorite, publié à Venise en 1782. L’original grec a connu plusieurs rééditions et des traductions en slavon et en russe. Une traduction française a été publiée aux éditions de l’abbaye de Bellefontaine et rééditée aux éditions Desclée de Brouwer/Lattès.
24. Georges Khodr, " L’Esprit Saint dans la Tradition orthodoxe ", SOP, supplément n°68. p.7.
25. Jean Meyendorff, Introduction à la théologie byzantine, pp.232-233, Seuil, 1975.
26. Un Moine de l’Église d’Orient, op. cit. p.21.Extrait de : « Quelques aspects de la théologie et de l’expérience
de l’Esprit-Saint dans l’Église orthodoxe aujourd’hui », Contacts, Vol. 36, 1984.
Le groupe œcuménique de Nice a proposé en mars dernier un cycle de conférences « Bible et Vie », organisé annuellement dans la salle du CUM (Centre Universitaire Méditerranéen). Le conférencier orthodoxe était le père Nicolas Cernokrak, professeur de Nouveau Testament à l'Institut de théologie orthodoxe Saint Serge de Paris, dont le propos s'intitulait « La réception de la Parole de Dieu dans la tradition orthodoxe ». Nous vous invitons à écouter le podcast de sa conférence.
Mgr Stephanos Métropolite de Tallinn et de toute l'Estonie
1. Avant de nous avancer plus avant dans notre sujet, il y a lieu de poser deux principes propres à l'attitude orthodoxe. Le premier, c'est que l'Eglise conserve toujours la responsabilité de continuer à prêcher la parole prophétique de Dieu en toute situation sans exception, car il n'existe aucune situation politique qui n'ait besoin de la parole de Dieu. Le second, c'est que la vérité de l'Eglise n'est pas une théorie métaphysique ou "religieuse", ni une règle morale, mais elle constitue un mode d'existence, radicalement différent de l'existence mortelle des individus naturels. Le mode d'existence de l'Eglise présuppose en effet la transformation dynamique des individus en personnes. Dans le terme "personne" il faut comprendre le vécu de la vie comme communion d'amour, à l'image de notre prototype existentiel qui est la Sainte Trinité, Dieu qui est amour(1). Voici pourquoi l'orthodoxie, dans le cadre de l'Eglise locale, peut acquérir des colorations diverses, selon les Eglises autocéphales et nationales (et jamais nationalistes). Cela apparaît clairement dans les pays historiques orientaux, mais on constate la même affinité avec la nation (et non avec sa politique) dans les pays occidentaux où l'orthodoxie a émigré au cours de notre siècle. Et on voit également pourquoi notre tradition a toujours été très hésitante face à l'idée d'un centre juridique de l'Eglise universelle dans lequel elle voit pour les Eglises nationales autocéphales le danger immédiat d'une dépendance juridique à l'égard d'un centre extérieur à leur pays. Pour l'orthodoxie, l'Eglise doit être inséparablement liée à son peuple, afin de pouvoir le secourir dans ses problèmes et apporter sa parole prophétique dans le sens juste et le milieu immédiat et avec le souci de ne jamais courir le risque de représenter un Etat sacré et universel dans l'Etat local et profane car cela provoquerait à ses yeux une opposition entre l'Eglise et l'Etat et une séparation entre l'éternel et le temporel d'où résulterait un anticléricalisme radical. Cela explique par exemple l'attitude de l'Eglise orthodoxe dans les Pays de l'Est : confrontée à des gouvernements de pays assumant jusqu'à ces temps tout récents et prônant officiellement un athéisme militant, les efforts de l'Eglise se sont portés vers le souci de maintenir le point de contact avec les autorités civiles pour une collaboration en vue du bien-être des citoyens et des sociétés tout entières.
Suite sur :http://www.orthodoxa.org/FR/orthodoxie/societe/politique.htm
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